Una crítica a “Occidentalismo. Breve historia del sentimiento antioccidental” de Ian Buruma y Avishai Margalit. Borja Catalanina

Custom Dissertation Writing Help

Help With Thesis Writing Ireland

Help Write Essay

there Average Cost Of Cialis Without Insurance

Average Thesis Length Phd

Help With Integers Homework

Chuck Norris Dissertation

Logical Order Essay Writing

http://inet.edu.vn/upload/do-your-own-homework/ Do Your Own Homework

Dissertation Proposal For Qualitative Research

Dissertation Assistance Los Angeles

Cover Letter For Employment

view Buy Cialis Sydney

Where To Sell Essays Online

http://www.canalzoom.com/cover-letter-for-business-school-admission/ Cover Letter For Business School Admission

How To Write A High School Application Vision Statement

http://www.csq.cz/?company-assignment Company Assignment

Comentaris tancats a Una crítica a “Occidentalismo. Breve historia del sentimiento antioccidental” de Ian Buruma y Avishai Margalit. Borja Catalanina

Pluralisme i multiculturalisme, diferència o equivalència. Elisa Sornosa

here Preliminary Research Proposal

http://www.lnb.gob.pa/webpage/?original-thesis-writing-services Original Thesis Writing Services

Dissertation Review Service Marking

go Asian Crisis Currency Dissertation

http://context.upc.es/index.php?do-your-own-homework-marv Do Your Own Homework Marv

Buy College Application Essays Georgia

http://www.csfederalismo.it/?students-using-essay-writing-services Students Using Essay Writing Services

Masters Thesis Physics

Research Paper For Operating System

http://www.docomomoiberico.com/?247-homework-help-live-person 247 Homework Help Live Person

Content Of Research Proposal

http://www.nse.org.ng/?dissertation-sur-la-chanson-de-roland Dissertation Sur La Chanson De Roland

http://blog.leadgraffiti.com/crude-oil-homework-help/ Crude Oil Homework Help

http://corporate.airfrance.com/?how-to-write-a-high-school-application-many-credits How To Write A High School Application Many Credits

http://pce.northwestern.edu/?seo-writing-services Seo Writing Services

see Comprar Cialis Generico En Sevilla

http://www.csq.cz/?dissertation-history-art Dissertation History Art

http://www.grupo-pya.com/where-can-i-buy-a-literature-review/ Where Can I Buy A Literature Review

Doncs bé, baix el meu punt de vista, multiculturalisme i pluralisme no es neguen l’un a l’altre com afirma Sartori. Sinó que el multiculturaslimo es dóna en el marc d’una societat pluralista. Crec que la societat pluralista és la base del tot, és el context en què ens trobem a causa de la globalització i la immigració que comporta.

Per tant, baix el meu punt de vista, tant pluralisme com multiculturalsime són dos termes que es juxtaposen en el temps i en l’espai.

Així de la mateixa manera, crec que el terme interculturalisme és una evolució del multiculturalisme dins de la societat pluralista, el qual tracta de superar els errors que ha tingut el multiculturaslime. La meua creença és que aquests dos termes són el resultat d’una evolució. Sols hi ha que vore la gran quantitat de coses que tenen en comú, com ara “la valoració positiva de la diversitat, les crítiques de les propostes de pèrdua cultural, igualtat i no descriminació per raons de diferenciació etnocultural de les persones, respecte al diferent … ” I també les coses en les quals es diferencien: el multiculturalisme es conformaria amb la coexistència de la diversitat, mentre que l’interculturalisme aniria més enllà, no només es conformaria amb la coexistència sinó també intentaria construir la unitat de la diversitat (una espècie de regulació de la conflictivitat interètnica).

Per tant, una de les tasques de la societat pluralista consisteix en intentar crear una identitat que no prescindisca de les diferencies culturals, sinó que les integre. I per a aconseguir-ho existeixen diferents camins, el multiculturalisme i l’interculturalisme, aquest últim mes útil debut a que contempla les errades que va cometre el multiculturalisme i tracta de evitar-los. Errors com la desconfiança entre diferents grups culturals, desconeixement que du a estereotips, falta de informació sobre les diferents cultures etc. Ja que el interculturalsime diu que cada cultura te la seua especificitat, però que és precís propiciar un diàleg entre elles per a que descubrisquen valors universals que lis són comuns per a que aprenguen a respectar el que no comparteixen.

Baix el meu punt de vista tindríem que utilitzar un relativisme cultural per a així intentar aplicar unes polítiques universals en les que pogueren estar d’acord gran part de les diferents cultures que coexisteixen alhora en la mateixa societat, es a dir, arribar a una espècie de consens sempre i quant se arriben a comprendre totes les cultures des de el seu propi punt de vista, no des de el punt de vista de la cultura dominant.

Tornant a Sartori, tractaré d’explicar aquest assumpte. Ja al final del llibre, Sartori nomena l’interculturalisme i diu “el pluralisme no es reconeix en uns descendents multiculturalistes sinó en tot cas en l’interculturalisme”. Per tant, la societat intercultural és un projecte polític que, partint del pluralisme cultural ja existent en la societat tendeix a desenvolupar una nova síntesi cultural. Aquest, tractaria de reflectir, de manera dinàmica la interacció de diferents cultures entre si, i se centraria en la interacció sociocultural dins d’un context de globalització econòmica, política i ideològica de la revolució tecnològica de les noves comunicacions i transports

Doncs bé, Sartori, encara que ja al final del llibre, també nomena l’interculturalisme, i diu: “La identitat europea, el nostre sentir-nos europeus , de què depèn, de què s’ha creat?. Precisament, l’interculturalisme. I el mateix cal dir del “nostre ser occidental”.

En aquesta afirmació em sembla que Sartori peca d’etnocentrista. Debut a que a continuació afirma “El multiculturalisme porta a Bòsnia a la balcanització, és l’interculturalisme el que porta a Europa”. En la meua opinió, Sartori pren a la societat occidental com a centre de tot, com si totes les altres societats estigueren pensades a través dels nostres valors. Per això mateix em fa l’efecte que es contradiu, ja que crec que el etnocentrisme és la dicicultad de pensar en la diferència. I això mateix és el que tan aferrament defen Sartori, pensar en la diferència.

Per tant, baix el meu punt de vista Sartori contraposa pluralisme i multiculturalsime, i, encara que molt poc, multiculturaslime i interculturalisme, mentre que crec que tant multiculturalisme com interculturalisme són dues visions que es succeeixen, que abasten la realitat social de la societat pluralista en la que ens trobem a causa del context de globalització que s’ha anat desenvolupant.

A més, em sembla, com he assenyalat anteriorment que peca d’etnocentrisme occidental i que d’aquesta manera tracta a les societats de forma homogènia, com si totes les societats pensaren igual, actuaren igual … i així, des d’aquest punt de vista crec que es contradiu encara més perquè el que ell proposa és el pensar en la diferència.

Però, he de dir que compartisc totalment una de les majors crítiques que li fa al multiculturalisme: la multiculturalitat destrueix l’universalisme i l’individualisme. Perquè als individus els ha de tractar com a lo que son, persones individuals (encara que estiguen molt lligades a algun grup) i no valorar per discriminar o per afavorir els grups en els que estan immersos.

Inmigració

Sartori aplica tot això al parlar de immigració. Com he assenyalat anteriorment, Sartori defensa una societat pluralista, oberta, amb elasticitat com la millor possible, però afirma que la societat ha d’estar oberta fins a cert límit, sempre que no es pose en perill la pròpia societat. Per a ell, l’única manera que no es pose en perill la societat és establint certs límits.

Sartori diu que hem d’acceptar la integració dels immigrants sempre que aquesta implique una reciprocitat i que no derive en “subcultures aïllades”. Perquè si no es comparteixen els valors culturals, sorgeixen els conflictes. En paraules textuals: “El pluralisme és un viure junts en la diferència i amb diferència però sempre si hi ha contrapartida”. Bàsicament el que defensa és que quan més gran és la diferència cultural, més difícil és la integració.

A més, per a ell, una de les polítiques d’immigració més aplicades, el transformar l’immigrant en ciutadà no integra. Ja que la integració depèn de l’actitud de l’immigrant en qüestió, ja que els immigrants són molt diferents entre si i no hi ha una recepta única. Per a ell, la integració es produeix només si els que s’integren l’accepten, sinó no. Per tant, per Sartori, concedir ciutadania no equival a integrar i a més diu que “la concessió de ciutadania dóna força a agrupacions de contraciudadans”.

Per tant, per a ell una política d’immigració que no distingeix entre diferents estrangers és una política que porta al fracàs. I diu que per solucionar el problema de la immigració cal impedir que entren immigrants perquè en primer lloc l’entrada de molts immigrants als països occidentals faria que en algun moment la situació fóra insostenible, i en segon lloc diu que cal evitar-la perquè si aquests arribaren a tindre representació parlamentària podrien produir canvis estructurals en les nostres societats.

Per tant, Sartori parla sobre els límits de la societat oberta, i diu que no és una solució convertir l’immigrant en ciutadà, que això no és una mesura que integra. Diu que la integració només s’aconsegueix si el immigrant està decidit a integrar-se. Que si un immigrant per molt que el converteixin en ciutadà no es vol adaptar al seu nou àmbit, no es sentirà integrat, i per tant crearà igualment exclusió

Sota el meu punt de vista, crec que la tesi de Sartori pot portar a un fanatisme que aplegue al racisme, ja que la seva crítica és molt forta i molts sectors radicals podrien identificar-se i fins i tot malinterpretar-la i utilitzar-la en favor seu.

Al meu entendre, negar els papers als immigrants no és una solució bona per al problema en què ens trobem. Crec que al parlar de politiques d’immigració hauríem de atenir-nos a la nostra realitat social, una realitat globalitzada amb una societat interconnectada i amb quantitat d’informació al abastament de molta gent, on en tot moment pots contactar i obtenir informació de qualsevol part del món.

Les actuals polítiques d’immigració, tenen com a objectiu evitar l’entrada d’immigrants tal com promulga Sartori. Se’ls reconeix la possibilitat d’entrada, però en el fons és molt difícil l’entrada legal.

Baix el meu punt de vista, negar el dret a ciutadania no evitaria la immigració, sinó que impulsaria més encara la immigració il·legal, perquè per a moltes persones, la immigració és una necessitat.

Per tant, crec que les polítiques migratòries han de permetre major mobilitat i accés ràpid a la legalitat, perquè hauríem de ser, dins cadascun de les nostres peculiaritat no només ciutadans d’un sol territori, sinó ciutadans del món (encara que això pugui sonar a utopia), però açò s’hauria d’analitzar en termes econòmics i demogràfics entre altres per poder saber si és una bona solució. El que està clar és que el que hauríem d’aconseguir seria que la cultura i la procedència nacional no es convertiren en distinció social ni en motiu de discriminació. I sota el meu punt de vista, l’única manera de poder afrontar això seria mitjançant l’educació.

Un dels problemes a l’hora d’abordar el tema seria que la pluralitat que es dóna en un context de mundialització econòmica i cultural cada vegada mes fort, i açò d’una banda condueix a una homogeneïtzació en molts aspectes, i per una altra a una consciència cada vegada major de la heterogeneïtat, i per tant, la pluralitat podria despertar por a perdre la identitat.

Per acabar diré que crec que la immigració, l’adaptació, l’acceptació … són temes tan summament difícils i complicats de tractar i de posar en comú que possiblement no tinguin solució cap, pel fet que totes les cultures són complexes, dinàmiques, reben i transmeten influències i tenen historicitat, i per tant no crec que es pugui fer una solució acceptada per tots per igual.

BIBLIOGRAFIA

Revistatenía número 03 2004 “sociedades multiculturales”

Rosa Cobo “Multiculturalismo, democracia paritaria y participación”

Don Closson “El multiculturalismo”

Carlos Gimenez Romero “¿Multiculturalismo o interculturalidad?”

Josep Garganté “Inmigración y racismo”

Agustín Unzurrunzaga “Los fantasmas de Giovanni Sartori”

José Luis Rodríguez Regueira “Multiculturalismo”

Salvador Giner “Diccionario de sociología”



Publicat dins de —Pensant la diversitat 1: Sartori | Comentaris tancats a Pluralisme i multiculturalisme, diferència o equivalència. Elisa Sornosa

El nacionalisme, des de la sociologia

He llegit el llibre Nacionalisme de Craig Calhoun, publicat en valencià per la meritòria editorial Afers (és el penúltim volum de la col·lecció "El món de les nacions"). M’ha agradat menys que el magnífic Nacionalisme banal de Michael Billig, també editat per la mateixa editorial i col·lecció, però cal reconéixer que este professor de la New York University aposta per una visió més àmplia i comprensiva a la que ens tenen acostumats no pocs professors madrilenys com paradigmàticament Andrés de Blas Guerrero.
 

[@more@]D’entrada, coincidisc amb Billig en incloure l’estudi del nacionalisme latent (o banal), eixe que no sempre s’afirma (però que li sap molt malament quan xiulen el "seu" himne "nacional") o fins i tot es nega (Patxi López com a suposat lehendakari "no nacionalista") i destaca la importància que ha tingut i que té en la vida moderna: "El nacionalisme és significatiu no només en les crisis i els conflictes manifests. És fonamental en les identitats col·lectives de l’època moderna, i en la forma específica que ha predominat en els darrers dos-cents anys. De fet, el nacionalisme no és sols un tema polític, sinó també relatiu a la cultura i a la identitat personal".

A més, si "la forma moderna de l’estat és en si mateixa una institució de naturalesa essencialment cultural", és més fàcil entendre com l’estat-nació té moltes dificultats per esdevenir culturalment neutral davant els seus ciutadans. A Espanya, per exemple, els "nacionals" que no tenen el castellà com a llengua pròpia tenen moltes dificultats per poder exercir els seus drets lingüístics i això no és una casualitat, sinó una conseqüència directa de l’acció, nacionalitzadora, nacionalista, de l’estat. Tanmateix, per als espanyolistes, el seu nacionalisme els resulta invisible. Ells, "simplement", són espanyols. Els nacionalistes són els "altres"…

 

  Craig Calhoun

 



Comentaris tancats a El nacionalisme, des de la sociologia

La saviesa de l’editor

Fa pocs dies que he llegit un llibre prim, d’escasses huitanta pàgines, titolat La sabiduría del editor. L’editor és Hubert Nyssen, fundador de la francesa Actes Sud. En els set capítols, retalls, ens apunta algunes notes biogràfiques que, atés la passió d’este editor, també són bibliogràfiques. Els llibres, indubtablement, necessiten dels creadors. Quan estos vénen desenes de milers d’exemplars i la fama hi aplega, acostumen a ser mitificats i fins i tot deificats. L’esperit creador (així se l’anomena sovint) esdevé quelcom màgic i misteriós.

[@more@]Els bons constructors d’històries, fetes amb paraules, són un dels genis de la modernitat. És lògic i fins i tot "just" que així siga. Tanmateix, este fetitxe meravellós de fulls enquadernats necessita unes altres espurnes per corporeitzar-se. Una de les més importants és la de l’editor. I Nyssen ens alerta que la motivació per publicar llibres és (i àdhuc ha de ser) la follia. Si més no "en el món dels llibres la saviesa no és sovint més que una màscara que porta a la follia". Ens ho exemplifica d’una manera particularment gràfica: per mitjà d’una taca blanca al saló del seu mas. Hagué de vendre un quadro que el considerava la "nina de mos ulls". Escollí romandre amb l’editorial.

L’editor tria què editar i, no menys important, com editar-ho. "En edición diferente los libros dicen cosa distinta". La cita de Juan Ramón Jiménez la llegisc en l’obertura de Imprenta Moderna. Tipografía y literatura en España, 1874-2005 d’Andrés Trapiello. Este és un llibre curosament editat. El disseny és sobri (ens indiquen que els tipus de lletra escollits són els FF Celeste, Celeste Small Text, Celeste Small Caps i la, significativament anomenada, Futura de Neufville Digital), el paper té una gròssaria i un tacte celestial (també esmentat: Gandapat 13 de 115g/m2) i la incursió constant de portades triades afavoreix un relat que et transporta a la nostàlgia de l’artesà. És un llibre que t’invita a recórrer-lo amunt i avall i avall i amunt, una i una altra vegada. De tant en tant, una portada particular t’acompanya cap a les generoses notes al peu, autèntics microrelats.

El llibre de Trapiello està editat per Fèlix Bella, un company, un amic. Ell és qui també em deixà el de Nyssen. Amb dos amics ha tingut l’habilitat d’escapar del tedi de la funció pública i esdevenir un petit però selecte editor: Campgràfic, editorial especialitzada en el món de la tipografia. M’imagine que continuen sense guanyar massa diners però, tot i això, han aconseguit ja un modest catàleg de llibres (al ritme de quatre volums anuals si fa no fa. De mica en mica s’ompli la pica!) que fint i tot a un profà fan ganes d’empessar-se’ls, de fer-los seus.

Tots tres, els de Campgràfic, han aconseguit interessar a lectors (alguns centenars probablement. Què és menor el plaer que n’experimenten?), descobrir-los noves realitats i, tal vegada, proporcionar-los un o alguns instants de felicitat. De segur que no només sóc jo dels qui pensen que hem d’estar-los agraïts pel regal.

 Fèlix Bella

Comentaris tancats a La saviesa de l’editor

Alguna cosa més que contenidors d’idees…

He llegit un llibre succinte de Jordi Xifra sobre els think tanks (en la col·lecció Vull Saber, una altra molt bona iniciativa de la Universitat Oberta de Catalunya). Els think tanks són alguna cosa més que simples contenidors d’idees, són més aviat centres difusors d’deologia, divulgadors d’una manera particular d’entendre les societats actuals.

 Portada del llibre de Jordi Xifra

[@more@]

Estos laboratoris de creació de percepcions polítiques, d’elaboració de discursos, de forjadors d’influències sobre les opinions públiques han tingut, tenen (i, previsiblament tindran encara més) una capacitat molt destacada d’imaginar i de moldejar el clima necessari per prendre determinades decisions importants. En este sentit, són uns grups de pressió específics i particularment rellevants.

A l’estat espanyol a pocs se li escapa la importància de FAES, vinculada al PP. Hi ha també think tanks progressistes, com la Fundación Alternativas, o directament vinculades al PSOE, com la Fundación Pablo Iglesias, la Fundación Sistema, la Jaime Vera o la Ramón Rubial. En les relacions internacionals es conta amb el Real Instituto Elcano, la Fundación para las Relaciones Internacionales (FRIDE) y el Centre d’Investigació de Relacions Internacionals i Desenvolupament (CIDOB).

Entre els nacionalismes peninsulars sense estat destaca la Sabino Arana Fundazioa o la Trías Fargas o el Centre d’Estudis Jordi Pujol. Que no hi haja cap think tank del valencianisme és un altre símptoma de la minorització social que patix…

Comentaris tancats a Alguna cosa més que contenidors d’idees…

Herzl o la força de les idees

L’altre dia vaig llegir L’estat dels jueus de Theodor Herzl. Encara no tenia una edició a l’abast i la traducció valenciana de la col·lecció "Breviaris" de la Universitat de Valèncai em permeté topar-me amb un clàssic del pensament polític que, com tants d’altres, encara tenia pendent. Una altra bona iniciativa de les PUV.

L'Estat dels jueus

[@more@]

El que més em sorprengué de l’assaig fou el pessimisme absolut, pràcticament cinc dècades abans de l’Holocaust, sobre la condició persistent de l’antisemitisme entre els europeus. Com ens indica Gustau Muñoz en el pròleg, cobrir com a periodista el cas Dreyfus marcà Herzl definitivament. Ni assimilant-se, els jueus serien respectats. Tampoc a la França pretesament liberal i igualitària, la pàtria imaginada de la llibertat, de la igualtat i de la solidaritat.

L’única solució, doncs, era crear un estat, una institució política sobirana, per al poble jueu. El 1948, cinquanta-dos anys després de la publicació de "Den Judenstaat", es proclamava l’estat d’Israel. Ni la llengua, ni la bandera, ni l’organització social foren les que visionà Herzl, però aquesta obra ens mostra tres coses: 1) l’arrelament de l’antisemitisme; 2) la lluita d’una part, al principi, minoritària dels jueus, els sionistes i 3) la força, immensa, de les idees.

Comentaris tancats a Herzl o la força de les idees

Nostàlgia de l’estat-nació

Tinc un munt de lectures pendents després de fer el dipòsit provisional de la tesi doctoral (que m’ha fet desatendre este bloc i altres coses). Este matí de dissabte, posant-me un poc al dia d’articles periodístics que aguardaven, he llegit un article d’Ian Buruma a La Vanguardia del passat 7 de setembre, que es titolava La muerte de una nación. Es referia a la nació belga i se’n lamentava.
 
Ian Buruma (Stefan Heijdendael) Ian Buruma (Stefan Heijdendael)
[@more@]
 
Buruma no és un pensador que fuja precisament d’alguns debats actuals, com la convivència  entre occidentals i no occidentals (al bloc hi ha dos àmplies reflexions sobre Occidentalisme, el seu assaig, en companyia d’Avishai Margalit, una de Javier Botella i una altra de Nello Schisano) i defensa les seues fílies (l’anglofília, per exemple) i fòbies (els nacionalismes, així, en general). Ni és l’únic ni el primer, però mereix escoltar-se el que afirma un professor de drets humans.
 
Que Bèlgica té un futur incert com a estat no és cap secret. Tampoc ho és que una futura independència de Flandes (i, per tant, de Valònia, encara que no fóra majoritàriament desitjada) crea neguit a no poques capitales europees. I no sols perquè Brusel·les és la capital de bona part de les institucions de la Unió Europea, sinó pel temut "efecte dòmino" que podria tenir a l’interior de les seues fronteres. El que em crida l’atenció és la curiosa manera d’argumentar de Buruma.
 
De fet, acusa indirectament ni més ni menys a la UE d’afavorir el trencament de Bèlgica ja que "promou activament els interessos regionals" i, en conseqüència, hauria "enfeblit l’autoritat dels governs nacionals". No sols és que la retòrica no és gens neutral (allò regional, temible, i allò nacional, sempre democràtic i respectuós amb els drets humans) sinó que destil·la un cert euroescepticisme que no sols practica l’extrema dreta (ja hem vist amb el resultat dels referèndums de la constitució europea a França i Holanda que l’eurofòbia no és patrimoni exclussu dels anglesos) i que es resumiria amb l’eslogan "Europa sí, però no a costa dels estats-nació". A costa de què hauria de construir-se Europa? Llevant-li competències a les "regions" o als municipis?
 
I d’altra banda, ¿per quin motiu hauria de ser "millor" el manteniment de la unitat política belga que la creació de dos estats nou si així és la voluntat democràtica dels seus ciutadans? Ací és on el professor de drets humans topa amb dificultats. Pobre valons, ens ve a dir. Tanmateix, la immensa majoria dels valons se n’ha desentés de la cultura i de la llengua majoritària de Bèlgica, la neerlandesa. Són els neerlandòfons, en general, qui sí saben francés, però prefereixen l’ús de la seua llengua o de l’anglés. Entre d’altres qüestions perquè si no fóra pel nacionalisme flamenc (que, majoritàriament, és democràtic i no d’extrema dreta, com apunta Buruma) tot indica que s’hauria produït un procés de substitució lingüística semblant al que ha esdevingut a Bretanya o al País Valencià (o a la mateixa Brusel·les, un illot majoritàriament francòfon en territori flamenc).
 
Flandes i Valònia
 
El francés ja no és l’ement cultural "comú" dels belgues. Buruma es lamenta. Diu que "és difícil sustentar qualsevol sistema democràtic, ya siga a escala nacional o europea, sense un sentit de solidaritat. Ajuda si este sentit de solidaritat es basa en alguna cosa més profund que interessos compartits: un idioma, un sentit d’història comuna, orgull d’aconseguiment culturals". Això mateix ja ho escrigué John Stuart Mill en el seu Representative Government. Però, i si no la hi ha, què fem? L’imposem? Assimilem població? Reprenem el model unitari belga decimonònic?
 
En efecte, Buruma, Txecoslovàquia i Iugoslàvia ja no existeixen. Però la creació dels nous estats txec i eslovac ens donà, a diferència del cas balcànic, un exemple de democràcia i de drets humans: ni un tret ni un episodi de violència política. Hui, tots dos estats pertanyen a la Unió Europea, són bons veïns i col·laboren políticament i econòmica. 
 
En el que sí coincidisc amb Buruma és que el futur dels belgues haurien d’interessar-nos a tots. Però sense pors ni nostàlgies decimonòniques per l’estat-nació.

Comentaris tancats a Nostàlgia de l’estat-nació

Occidentalisme. Al voltant del llibre de Buruma i Margalit. Irene Martín de Vidales Ortiz

El llibre de Ian Buruma i Avishai Margalit es distribueix en sis apartats, en es quals els autors, mitjançat una recerca històrica i comparativa, intenten esclarir els orígens de la vessant cultural que generà la idea d’occidentalisme i que més tard fonamentarien la mateixa ideologia “antioccidental”  (barreja de trets culturals i política).
 

[@more@] Aquest llibre sembla respectar el caràcter relacional que per a molts autors presenta la realitat social (tot és relacional): ací trobem, per exemple, la radical oposició de Hegel a tota interpretació fragmentària i atòmica de la realitat i en conseqüència del coneixement. Concep la realitat com un tot sense que això afecte  a la relativa independència de cada cosa en la seva singularitat. La cosa tan sols és i arriba a ser-ho en el seu continu devenir i procés.
 
La realitat és procés: regida per la contradicció i constituïda com oposició de contraris. De manera que cada realitat particular remet a la totalitat, al tot, i tan sols pot ser compresa i explicada en relació al tot.
 
Buruma i Margalit ens conviden, doncs, a no aïllar el fenomen social de l’occidentalisme, en tant que cauríem en una visió mutilada de l’esdevindre social o, el què és pitjor, cauríem en una mena de fonamentalisme anti-occidentalista, com tots aquells i aquelles que , asèpticament, és queden amb un fenomen determinat, sense estudiar el context i sense fer-se les preguntes adients (més que no pas les respostes).
 
Hem decidit de fer una mena de síntesi de tots els apartats tot incloent, barrejat i interrelacionat, els comentaris i aportacions que hem cregut adients. El text de Buruma i Margalit, en ser un text que toca tant segles d’història, tants camps socials (econòmics, polítics, culturals) i en tenir una riquesa, si més no, estimulant, a l’hora de fer referències a molts ideòlegs, filòsofs, polítics, antropòlogues i antropòlegs, poetes, escriptors… ens ha instat a afegir fragments d’obres, definicions en diferents perspectives, petits fragments de vides incrustats en l’esdevindre social, amb l’objectiu de completar, modestament, la visió de l’obra.

"La verdad, lo real, el universo, la vida – como queráis llamarlo – se quiebra en facetas innumerables, en vertientes sin cuento, cada una de las cuales da hacia un individuo. Si éste ha sabido ser fiel a su punto de vista, si ha resistido a la eterna seducción de cambiar su retina por otra imaginaria, lo que ve será un aspecto real del mundo. Y viceversa: cada hombre tiene una misión de verdad. Donde está mi pupila no está otra; lo que de la realidad ve mi pupila no lo ve otra. Somos insustituibles, somos necesarios. Dentro de la humanidad cada raza, dentro de cada raza cada individuo es un órgano de percepción distinto de todos los demás y como un tentáculo que llega a trozos de universo para los otros inasequibles. La realidad, pues, se ofrece en perspectivas individuales. Lo que para uno está en último plano, se halla para otro en primer término. El paisaje ordena sus tamaños y sus distancias de acuerdo con nuestra retina, y nuestro corazón reparte los acentos. La perspectiva visual y la intelectual se complican con la perspectiva de la valoración."   José Ortega y Gasset,  El Espectador, I(Obras Completas, vol. II, Alianza Editorial).

Guerra contra Occident

La intenció dels autors és fer un tomb històric per cercar el conjunt de prejudicis contra allò que hom anomena “occident” (terme, ja ens assenyalen els autors, tant abstracte, dinàmic i subjecte al perspectivisme com el terme“modern”). Sota el nom d’occidentalisme, s’agrupen eixos prejudicis dels quals es volen rastrejar les arrels històriques, en aquest llibre.

Una de les primeres advertències al lector, en forma d’opinió, és el fet que l’occidentalisme, talment com el marxisme, el capitalisme i la resta d’ismes, de caire modern, neixen a Europa, abans de circular arreu del món, és a dir, les pròpies contradiccions del sistema generen l’antídot contra el propi sistema.

Occidentalisme seria, en principi, una caricatura ridícula d’allò que significa la “modernitat” europea, aquella que els primers colons van exportar als territoris “capturats” i que se situa en un context històric força candent com va ser el de la Il•lustració, les revolucions liberals, els drets individuals i l’aburgesament… Per exemple, el filòsof Nishitani Keiji inculpava a la Reforma de la Religió, al Renaixement i al sorgiment de les Ciències Naturals de la destrucció d’una cultura espiritual unificada i europea. L’intel•lecte s’havia aventurat a dir,  i a  provar, que Déu havia mort («Els origens de la tragèdia», Nietzsche escriu (1870): «Crec en les paraules dels primitiu germànics: tots els deus han de morir». Hegel, per la seva banda, escriu en “Fe i Saber”(1802): el «sentiment a sobre el què roman la religió de la nova època és el de que Deu mateix ha mort».  Pascal, així mateix, pren de Plutarco l’afirmació següent: «Le gran Pan est mort» (Pensées, 695)).

Cal fer una distinció de  les finalitats polítiques referides dels enemics d’Occident, dins i fora de les fronteres simbòliques d’aquesta circumscripció, a saber, els moviments “esquerrans” que fan crítica del capitalisme alienador, al si de les societats occidentals, i aquells enemics, situats a les “perifèries” occidentals (no-occidentals), com serien els islamistes radicals. Tant els primers com els segons, avorreixen la societat occidental, en tant en quant veuen en ella una circulació de valors materialistes i alienadors de l’espiritualitat humana, social, col•lectiva. Però difereixen, en el moment en què eixos símptomes, diuen els autors, es tornen malaltia, fins al punt d’arribar a declarar la guerra contra Occident.

Una de les distincions principals entre Occident i el món islàmic seria la gènesi dels estats “laics”, la separació entre religió  i  política (estat). Aquesta separació, tant naturalitzada per a les democràcies liberals  resulta del tot inconcebible per a un musulmà; la religió, l’església, no existeix com una institució diferenciada.

Però el mateix va ocórrer, en l’any 1942, a Kioto, quant es varen reunir intel•lectuals i filòsofs per intentar superar allò “modern”, és a dir, que allò que resulta inconcebible per als fanatisme religiosos, d’avui en dia, ja ho va ser per als japonesos de Pearl Harbour, entestats en aconseguir un estat en el qual la política i la religió formaren un tot (el shintoisme estatal del Japó en guerra era però una interpretació de l’Occident pre-modern, distorsionada i peculiar).

Comentaris tancats a Occidentalisme. Al voltant del llibre de Buruma i Margalit. Irene Martín de Vidales Ortiz

L’islam i el mite de l’enfrontament. Reflexions sobre el llibre de Fred Halliday. Patrícia Galbis

Introducció i particularisme d’Orient

Fred Halliday és un politòleg britànic que tracta de fer una reflexió social i ideològica sobre l’Orient islàmic. Des del seu punt de vista, pensant la diversitat cultural, Halliday no considera la zona de pròxim Orient una regió excepcional amb particularitats que no poguérem trobar-ne en una altra part del món en un context determinat. Halliday fonamenta moltes de les seues explicacions a partir del lloc que ha ocupat la zona dins la política exterior.

 Fred Halliday

[@more@]

Ens parla del mite de l’enfrontament entre Orient i Occident, del qual parlarem més avant, en el que nega un aparent xoc de civilitzacions, més bé el que ell troba és una circumstància temporal i utilitària; una circumstància  que connecta en un món sense fronteres i en un ressorgiment de reivindicacions d’identitat. El mite del enfrontament és doncs el recurs fàcil que nodreix les parts enfrontades, que les allunya de la realitat, d’una realitat canviant, una realitat que exigeix estabilitat, ordre, control… als caràcters individuals.

L’autor comença fent-nos una introducció del marc internacional en què les societats proximorientals es situen. Així, ens explica que els anys posteriors a 1970 un seguit d’esdeveniments situen la regió en la més inestable dins el context internacional. La pujada del preu del petroli per la OPEP, la guerra al Líban i la invasió israelí d’aquest país, la revolució iraní, la guerra d’Iran i Iraq, així com la del Golf, van fer de pròxim Orient l’escenari amb major nombre de guerres i conflictes interestatals acabada la segona guerra mundial.

Aquestos fets, evidentment, fan parlar a Halliday d’un Orient heterogeni, ja que les seues societats són diferents entre sí, han experimentat diverses formes polítiques i construccions d’Estat. Afirma així, que no hi ha cap explicació endògena que determine  les particularitats de la regió.

En canvi, Halliday considera incorrecte a més que simplista dir que l’imperialisme o domini exterior, formal o informal, caracteritza la complexitat de la zona. De fet, l’autor veu a la guerra a Líban, a la guerra d’Iran i Iraq i la guerra del Golf  “conflictes que poden servir com exemple de mode que els factors interns i externs es combinen per produir i mantindre antagonismes específics en pròxim Orient”. Fred Halliday: “El Islam y el mito del enfrentamiento”. Bellaterra. Barcelona, 2005, p. 39.

 

Aleshores, la dificultat d’analitzar l’Orient islàmic s’assenta en que no és possible entendre la regió sense l’experiència històrica de l’era colonial, els llaços econòmics amb els països desenvolupats i l’impacte de la rivalitat dels dos blocs a la guerra freda. Però, tanmateix, si aquests factors internacionals són necessaris, tampoc no podem dissociar de l’anàlisi un context d’origen local amb valoracions polítiques basades en particularismes de la zona.

Semblant a altres zones del tercer món, pròxim Orient ha patit la dominació capitalista d’ Occident durant tot un segle i aquesta experiència evidentment, no ha estat en va. Arran del domini extern, es desencadenaren trets comuns com són els moviments de resistència nacionalista, estats postcolonials inestables, corruptes, dictatorials, distribució econòmica desigual i la continuïtat de la penetració de les economies de la metròpoli.

Acabada la segona guerra mundial, Orient viu per primera vegada la incidència de moviments populars pel que fa a l’esfera política. El creixent impacte econòmic del món industrialitzat, l’ocupació estrangera, la difusió d’idees de radicalisme religiós i nacionalista, la nul·la predisposició del camperolat al canvi agrícola o de la societat mercantil a les importacions estrangeres són un conjunt de causes que esdevingueren molts d’aquests moviments populars.

Així doncs, veiem que el període de descolonització no dugué a una major tranquil·litat de la zona, sinó més aviat fou el motor que va desencadenar nombroses tensions i resistències al domini extern que depassaven el mer interès local. Si bé, es parla de cinc especifitats al pròxim Orient, aquestes poden ser utilitzades per als debats sobre la societat pròximoriental però de igual forma poden ser desmantellades com especifitats i formar part d’una universalitat analítica. De fet, és això el que Halliday tracta de fer.

 Dona amb pancarta judeòfoba

Vaig a esmentar breument aquestes especifitats, i què és el que Halliday qüestiona al respecte per poder ,a continuació, donar pas a la reflexió de les particularitats o no particularitats d’ Orient Pròxim.

La primera especifitat és la religió islàmica. L’Islam naix a Aràbia Saudí al segle VII i es distribuieix de manera un tant dispersa pel món.( Indonèsia, Pakistan, Nigèria). De tal forma que si la religió fóra un factor principalment determinant de la regió s’hauria doncs d’analitzar igualment altres zones de predomini musulmà no pertanyents al pròxim Orient, la qual cosa seria inadequada a més de incerta.

Si bé és cert que l’Islam legisla sobre certes pràctiques socials i polítiques que altres religions passen per alt, també ho és que això de cap manera no pot explicar com han de comportar-se tots els musulmans que hi ha al món. És realment important saber que les pròpies creences islàmiques estan tan influïdes per l’Alcorà com pels dominis de classe i Estat, les relacions amb forces exteriors i les formacions de cada determinat país. De fet, Iran és un clar exemple d’aquest ús de la religió. Sorgix d’un sector de la població, el clergat, el qual passa a situar-se en una escala privilegiada respecte a la població, es veu amb la capacitat de normativitzar “en nom de l’Alcorà”, la qual cosa crea una efervescència religiosa que influeix sense cap dubte sobre el sistema de creences de la societat iraniana.

Cal destacar per açò, la capacitat dels líders polítics d’utilitzar la religió i riquesa històrica al discurs per explicar esdeveniments que tenen la seua arrel en la pròpia contemporaneïtat. Aquest és un tema molt interessant que proposa Halliday i que després tractarem més detingudament.

 Iassir Arafit, líder històric de l’OAP

En segón lloc, la qüestió palestina també es fa entendre com especifitat i si bé té matissos únics també en té altres que no s’escapen  de la demagògia del món àrab. Segons Halliday, el aspecte palestí no deixa de ser un “fruit de l’expansió del colonialisme europeu” però que al igual que Palestina, moltes altres regions quedaren alterades, la diferència en aquest cas, diu Halliday “és el caràcter ideològic i religiós del moviment colonitzador dut a terme pel sionisme, en segon lloc, el fet que els colons sionistes evolucionaren fins esdevenir en una nació israelí independentment que es reduïra cap de les dues solucions convencionals del colonialisme (als habitants locals no els eliminà de manera definitiva peró aquests autòctons tampoc no van ser capaços d’impedir l’establiment de l’estat colonitzador)” Halliday: op. cit; p. 55.

Ara bé. aquesta última aportació és comprensible si atenem a la ineludible ajuda dels països de la metròpoli, en especial d’Estats Units. El caràcter específic és el fet d’una experiència colonial sense una resposta canalitzada i amb ajuda de governs externs tot i que siga un motiu religiós. En canvi, per trobar la retòrica a la qüestió palestina hem de explicar la següent aparent especifitat. L’unió àrab, el compromís a la solidaritat interestatal dels àrabs (el naixement de la Lliga Àrab a 1945 és un exemple). Aquesta aparent unió no deixa de ser una creença, que tot i que sembla existir a nivells econòmics i culturals no mostra cap peculiaritat.

Els vincles econòmics estan basats en migracions i moviments financers que realment no van més enllà de la situació econòmica contemporània o de per exemple la UE. En canvi, el vincle cultural sí mereix un estudi més curós. Al vincle cultural, independentment de ser un mite, retòrica o demagògia, és una creença que es transforma en realitat social en el moment en que identitats s’aferren a aquesta. Es tracta d’una unitat àrab basada en l’idioma però que s’estén a la música, cine, poesia…i que és vertaderament més forta que qualsevol altra creença en la unitat dels pobles. És en aquesta unitat on ha trobat la qüestió d’alliberament del poble palestí una retòrica. Si bé, la solidaritat amb aquest poble entre els àrabs transcendeix als conflictes d’interessos existents com a propis estats, tampoc cal indultar la qüestió de la retòrica que fan servir els moviments “panarabistes” per legitimar el seu discurs.

La quarta especifitat la conforma el petroli. Amb el petroli ocorre el mateix que amb l’Islam, no només és cosa d’Orient. L’arma del petroli al món àrab ha resultat ser una farsa  ja que, sense atendre als avantatges d’un monopoli en un mercat favorable,  la llei de l’oferta i la demanda és realment qui determina les variacions.

La peculiaritat del petroli és el seu intens valor i la font d’ingressos que genera i és com a conseqüència d’açò que moltes de les nombroses tensions als països productors de petroli; desigualtat de renda, corrupció dels estats, oblit d’altres sectors econòmics… Peró aquesta specifitat no és especifitat perquè no és únicament d’Orient Pròxim i perquè les tensions que suposa són comprensibles atenent al alt valor d’aquesta matèria prima.

Per últim, el terrorisme és la cinquena especifitat als debat sobre el pròxim Orient. El terrorisme en aquesta regió és sinònim de confusió. Cal dir que el terrorisme polític modern no té el seu origen en pròxim Orient, ni entre musulmans, ni tampoc l’ha practicat de manera predominant aquest poble. El terrorisme com amenaça a Occident és simplement l’instrument necessari per la consolidació d’un enemic. Advertir al poble occidental dels “terroristes islàmics” no és més que etiquetar a col·lectius de terroristes com a eina per amagar el fet de que algú se’ls opose, suposa no debatre els seus objectius i condemnar crònicament aquestes persones.

Bo, pel que hem vist, Halliday ens ha desmuntat aquestes cinc especifitats i amb això conclou que molt més peculiar és la influència de factors precolonials a la regió que l’impacte del propi domini colonial i la limitada transformació social que l’imperialisme europeu va produir.

Amb açò, concloem en l’opinió de Halliday, la inexistència d’un particularisme a l’Orient islàmic i que, des del seu punt de vista, tot es pot analitzar amb premisses universals, basades en les relacions internacionals i la comparació amb altres conflictes del món.

Malgrat això, deixant de costat la visió de Halliday, un tant racional i poc emotiva, Fàtima Mernissi, sociòloga marroquina i musulmana però ben familiaritzada amb els valors occidentals, ens dóna un altre enfocament en el qual dins les societats islàmiques sí trobem un cert particularisme que tractarem a continuació, quan entrem a debatre l’impacte musulmà a la gestió de la diversitat cultural.

Arguments o punts a debatre

Dintre d’aquest apartat anem a tractar quatre temes que Halliday proposa al llibre i que, baix el meu punt de vista, mereixen una profunda reflexió pel que fa a la retòrica del mite del enfrontament.

En primer lloc anem a parlar d’allò que es diu una amenaça islàmica als pobles occidentals. Aquesta aparent amenaça es fonamenta en dues idees bàsiques; en el terrorisme islàmic i en la incidència d’un enfrontament del poble islàmic amb l’occidental que es remunta a temps immemorables com són les Croades o la Guerra Santa.

Pel que fa al terrorisme, cal explicar que ni ara ni mai ha hagut cap relació necessària entre polítiques terroristes i identitats islàmiques. A més, el terrorisme que suposadament mira cap a Occident acumula més nombre de víctimes als súbdits dels Estats islàmics que a ciutadans occidentals. És més, aquest terrorisme s’ha dut constantment dins de la zona contra persones de la pròpia regió.

Com bé diu Halliday  no pot haver-hi cap desafiament per tres raons bàsiques:
1.Els Estats islàmics sempre seran més febles que els occidentals.
2.Els Estats islàmics no representen una aliança racional i internacionalment constituïda.
3. El que preocupa a les terres proximorientals es basa més en el que passa dins les seues societats (competències entre partits) que al món exterior.

 

Però a més, i per altra banda, respecte al crònic conflicte i adherint-ho al tema del terrorisme, podem parlar de la necessitat d’un enemic per part d’Occident. En acabar la guerra freda, el conflicte entre civilitzacions resorgix, de manera que es substitueix sistemàticament el comunisme per la societat proximoriental dominada per l’Islam.

Aquest enemic legitima l’amenaça perquè ve nodrit d’una quantitat de prejudicis que fan del desafiament un perill per als sistemes polítics occidentals. Es parla doncs de la incompatibilitat al món musulmà amb la democràcia, el laïcisme, la igualtat entre homes i dones… Aquests són temes que tractarem més avant.

Halliday, respecte a la necessitat d’un enemic pensa que no aporta cap benefici excepte el mercat d’armes. Ara bé, sense deixar de costat l’aportació de l’autor, no es pot oblidar el gran benefici ideològic; l’enfortiment de la identitat i l’afirmació occidental de la seua hegemonia en l’etapa poscomunista. Amb tot açò, aquest aparent desafiament es converteix en un altre mite, en una construcció social basada en interessos polítics.

En canvi, propose anar més enllà del que Occident puga percebre com amenaça. Què és de l’Orient? Al llibre de Fàtima Mernissi, “El miedo a la modernidad. Islam y democracia” es parla d’una por islàmica a Occident , una por basada en l’amenaça a la pèrdua d’una cultura i substitució per una altra individualista, materialista, i despersonalitzada que transporta la globalització.

Fàtima planteja la por al cas estrany, al diferent…En fi, qui es passeja amb seguretat fora de les seues fronteres? Com veure a l’altre amb tota la seua diferència sense que aquesta amenace i espante? Perquè mentre la diferència espante la frontera es convertirà en llei. Així i tot, aquesta diferència cal meditar-la recordant la història. Fàtima fa una metàfora molt bona per comprendre aquesta por, així diu: “Imagineu per un moment, que esteu a la vora d’un riu pel que Orient i Occident avancen un cap a l’altre. Són dues naus amb molts passatgers a bord. Orient mira al que ve de front i de sobte no veu més que el seu propi reflex. Occident en eixe moment precís no és més que el seu mirall. Orient experimenta aleshores un intens terror, no perquè Occident siga diferent sinó perquè reflexa  i exhibeix el cor d’eixa part de sí mateix que tracta d’amagar-se i soterrar-se; la responsabilitat individual.” Fàtima Mernissi. “El miedo a la modernidad. Islam y democracia” Ediciones del oriente y del mediterráneo. Sevilla. 2007. p.50-51. Segons Fàtima eixa responsabilitat individual és la pròpia democràcia, i aleshores la por a la democràcia es fonamenta en la tradició repressiva a tots aquells que al món àrab van tractar de suggerir-la.

La por a Occident és tal perquè recorda a aquelles víctimes opositores, religioses i profanes, intel·lectuals i obscurs artesans assassinats pels califes. Tots aquells que foren condemnats, tots aquells que parlaven d’idees estranyes procedents de Grècia, Índia o antigues religions perses. La democràcia, diu Fàtima, no és doncs estranya a l’Orient musulmà, és la ferida gangrenada que arrossega fa segles: “Eixe Occident que no deixa de parlar de democràcia via satèl·lit i per les seues xarxes de comunicació atemoria a alguns perquè desperta als gran oblidats, aquells a qui els nostres caps actuals no conviden a la festa de l’especifitat, als defensors d’eixa cosa tan fràgil i tan vulnerable a que nomenem karama, dignitat” Mernissi. op. cit; p. 57.

Una democràcia occidental que pareix portadora de la vida està massa lligada en la història àrab a la premissa de la mort, ara bé, la mort de qui? La mort de tecnòcrates autoritaris o la de intel·lectuals sense poder? La de funcionaris que vigilen o la de pobles que es revolten? I és ací on jo pense s’obri el debat de la primera qüestió. No caldria parlar més que d’un Occident, d’un Orient amenaçat?

El segon tema a tractar és la pròpia religió islàmica, en la que freqüentment descansen moltes explicacions que obliden altres circumstàncies. Constantment s’ha donat per descomptat que la majoria dels musulmans pretenen donar a les seues societats un programa polític derivat de la seua religió quan la major part dels musulmans no formen part dels moviments islamistes. Cap religió és un manual complet de comportament moral, polític i social. Si bé traça uns límits, aquestos dependran del context, època i fins i tot dels individus.

 

No podem dir que al poble islàmic hi ha una identitat ètnica definida únicament per la religió. Mai sabrem fins a quin punt la mera designació “ Islam” proporciona una clau per comprendre la conducta de grups en les palestres socials i polítiques. Com afirma Halliday, en el món existeixen més de cinquanta Estats musulmans, amb distints sistemes polítics i jurídics, i no existeix una sola organització, política o religiosa, que parle en nom del món musulmà.

A més, la religió musulmana en si no sols està enormement fragmentada sinó que actua, en contrast al cristianisme, sense autoritat central, teològica i jurídica. En canvi, independentment d’aquest fet, oponents i defensors del moviment islamista utilitzen el mateix discurs polític: l’Islam com excusa i essència per justificar els comportaments del poble musulmà.

La tan a sovint escoltada frase “Islam és religió i Estat” ha servit tradicionalment per l’autoritat, la legislació i la repressió en molts països islàmics. A més, l’assumpte religiós es relaciona perfectament amb el darrer tema de l’amenaça. No hi ha amenaça islàmica sinó la resposta a un amenaça globalitzadora que esbossa un món sense fronteres on els nacionalismes i els moviments (no només islamistes) renaixen i es globalitzen per la temor a la pèrdua del control social. Temor a la llibertat entesa com a desordre.

Un altre aspecte que es relaciona amb el radicalisme religiós que Halliday tracta és el de la contemporaneïtat. Afirma que l’auge dels moviments nacionalistes àrabs son precisament conseqüència de la contemporaneïtat, respostes a problemes ordinaris a sovint de naturalesa social i política. No és una identitat transhistòrica sinó més aviat respon a les qüestions que les seues societats avui enfronten.

D’acord amb Halliday, afegisc que l’opció i caràcter de la identitat la determinen més les forces contemporànies i seculars que la pròpia religió. Els mateixos nacionalistes àrabs que es nodrixen del Islam com a font cultural i històrica per promoure identitats estan més immensos en la modernitat i en les noves tecnologies o en la dinàmica de la globalització que el que el seu discurs pregona.

Aleshores, aquest ressorgiment religiós és conseqüència d’una amenaça cultural. Igualment, els musulmans al món occidental també afirmen la seua identitat arrel d’una discriminació racial, laboral i d’alienació. A més, la tradició migratòria del poble musulmà té molt a dir respecte a la seua religió, que es troba molt fragmentada, i a la que s’adapten idees islàmiques d’altres fonts que només es troben a l’exili.

Per tant, per concloure amb aquest assumpte, direm que l’ús de la religió per al discurs polític no és més que una necessitat contemporània, utilitària al món d’avui, que ve per la negativa de l’Estat modernitzador, laïcista i intrusiu, i per la ineptitud dels Estats a complir les expectatives econòmiques i culturals de la resta del poble.

El debat que ací obrim pel tema de l’efervescència religiosa és; és possible que els més desfavorits s’aferren a l’Islam perquè temen ser oblidats pels rics que ja participen en altres identitats i teixeixen altres solidaritats, especialment eixes tan fortes que crea el benefici a escala internacional?

 

El següent tema a tractar, té per a mi una transcendència importantíssima dintre del problema de la diversitat cultural, és el conegut dilema moral de l’universalisme i etnocentrisme o relativisme? I d’ací el problema de l’acceptació dels drets humans.

En primer lloc presentarem els avantatges d’un relativisme i d’un universalisme per a després entrar en el debat sobre els drets humans i la dinàmica que els països islàmics porten al respecte aclarint certs matissos necessaris per al debat, secularisme i individualisme.

Aquest debat és important tenir-lo en compte per la preocupació antiimperialista sobre la naturalesa etnocèntrica dels valors universals, el rebuig posmodernista de qualsevol demanda de racionalitat o filosòfica respecte a la validesa de l’afirmació d’uns drets humans universals.

Aquest són aspectes que cal tenir clars a l’hora de tractar l’universalisme. En canvi, pel que fa a les afirmacions relativistes, també hem de dir que quan es critica a Occident d’etnocèntric, universalista o de màxim responsable de la situació al món, sense llevar-li la raó a aquesta afirmació, és important saber que, en primer lloc, el fet que una sèrie d’idees es produïsquen en un context particular diu poc de la seua validesa(Que Occident haja estat tal i com ha estat durant la història no suposa que els drets humans fets a Occident no siguen vàlids).

En segon lloc, qui es considera relativista potser ho siga perquè mai no ha estat en contacte amb una clara violació dels drets humans. Dins les crítiques al relativisme cal preguntar-se, fins a quin punt complix la cultura el seu paper, no en la definició, sinó en el recolzament i manteniment dels drets humans? Recolzament i manteniment sembla una qüestió política deixant a banda la cultura. Mantenir-los o no és més una qüestió d’interessos que de cultura.

 

Respecte a la validesa dels drets humans, com molt bé explica Halliday, el concepte “no fou creació dels Estats i d’elits governants de França, EUA o qualsevol altra societat occidental, sinó que va emergir amb l’auge dels moviments socials i les ideologies associades a ells que combatiren aquells Estats i aquelles elits” Halliday. op. cit: p. 204.

Els drets humans expressen la possibilitat de progrés i canvi poític i no una conspiració global. El naixement dels drets humans no són el resultat d’un pensament abstracte sinó de determinats conflictes polítics i socials a les societats en els que uns guanyen i altres perden.

Respecte al relativisme o universalisme dels països islàmics hi ha diversos assumptes a tractar. Es generalitza l’opinió d’un Islam fonamentalista, nacionalista i, per tant, relativista, i encara que això en certa mesura és vertader, i de fet molts dels propis musulmans neguen per exemple la possibilitat d’una democràcia als seus països, també cal revisar la posició d’aquests països respecte als occidentals, en especial a EUA, per entendre la part pro-drets humans de la seua política.

La seua posició es basa respecte a EUA a la del “doble rasero”. El fet que EUA i altres Estats occidentals i ONGs han estat selectius en l’aplicació dels criteris dels drets humans i la democràcia en les relacions internacionals. Aquesta crítica a la política occidental del “doble rasero” pressuposa en sí una reivindicació de igualtat de drets i tracte, i s’enfronta directament contra la política occidental, que no contra l’essència i legislació dels drets humans.

 Bandera de l’ONU

No s’oposen als valors occidentals sinó a la manipulació d’Occident d’aquests. Pròxim Orient, parla d’una crisi moral a Occident deguda a una llibertat il·limitada i també ells s’aferren als principis dels drets humans o de la ONU per defensar-se davant la violació i utilització amb fins polítics d’aquests per part occidental.

Un altre enfocament universalista de la religió islàmica és que aquesta aspira a arribar a tota la humanitat i considera inferiors altres religions. La anomenada “daawa” o crida a sotmetre’s a Déu, essencial en la fe islàmica, i que es fa a tota la humanitat. De fet, és en això en el que es basa el seu concepte d’igualtat dels homes i dones, igualtat davant Déu.

Malgrat això, hi ha altre assumpte; encara que es basen en els drets humans per criticar la política d’Occident , significa això que és possible el compliment d’aquests  en eixos països? És cert que la democràcia no és possible a les seues societats? Fàtima Mernissi parla al seu llibre respecte a les comunitats islàmiques d’una absència d’individualisme que torna a relacionar amb la por, i que determina en gran mesura la situació política dels seus sistemes polítics.

Aquesta manca d’individualisme ens conta Fàtima es dóna per una por a la tradició preislàmica de la Yahiliyya. Fàtima conta diverses anècdotes que mostren l’arrogància i l’individualisme dels àrabs abans Mahoma. La tradició preislàmica de la Yahiliyya de caràcter politeísta és caracteritzava per un individualisme sobirà, un exemple que posa Fàtima és que es feia xantatge als Déus amb un “ concediu-me caps de bestiar si voleu que vos siga fidel”. La tradició faraònica de farsants que s’anunciaven profetes són la simbologia de l’individualisme.

Així, amb la tradició de la Yahiliyya, l’Islam naix com un xiscle prolongat contra l’individualisme i la seua arrogància, i és eixa confiança desmesurada en ells mateixos el que Mahoma demanava sacrificar als àrabs, sotmetent el seu destí a Alà, una submissió total i exclusiva que permetera la construcció d’una comunitat igualitària.

L’Islam dóna pel que fa a la solidaritat social enormes expectatives als fidels, d’ahí segons Fàtima la seua capacitat per captar frustracions a altres minories oprimides. Com veiem ací, Fàtima nega tota circumstància contemporània de les societats islàmiques i sí li dóna un cert particularisme. Si pren l’Islam com determinant del comportament àrab i com una font històrica i cultural.

De tota manera, independentment ja de la contemporaneïtat o el particularisme, és evident que l’absència d’un individualisme no possibilitza un secularisme mitjançant el qual es duga a terme el compliment dels drets humans i la pròpia democràcia.

No és que el secularime siga sistemàticament la garantia de la llibertat, ni la protecció dels drets, però sí és una condició prèvia que permet els drets individuals els quals sí són bàsics per al respecte dels drets humans. L’Estat musulmà modern no s’ha presentat mai com a laic, ni s’ha bolcat en l’aprenentatge de la iniciativa individual.

L’humanisme laic que preconitza la tolerància i la llibertat de pensament no és tant un atac contra Déu com un contra els funcionaris d’Estat, i una prohibició dirigida a aquestos a utilitzar impostos i les institucions finançades amb fons públics per a la publicitat de la religió. Caldria impedir que els funcionaris i l’Estat utilitzen a Déu posant-lo al servei dels seus interessos.

Per últim, el darrer tema a tractar és el mite de l’enfrontament. L’opinió antiislamista és tant una necessitat bé estratègica (seguretat, petroli, terrorisme) o bé populista (immigració, raça) i un càlcul contemporani, com un fet històric. L’antiislamisme a Europa occidental s’assenta en un context de generalitzada xenofòbia i recessió econòmica vinculada a termes particulars de competència econòmica de cada país.

Aleshores, l’antiislamisme és una ideologia moderna, circumstancial i utilitària que empra com essència el passat quan sorgix en un context globalitzat d’identitats que reforcen perfectament els nacionalismes de masses.

Així, la premsa, gran responsable de la generalització i homogeneització d’aquesta opinió antiislamista es basa en l’amenaça terrorista, expansió demogràfica, opressió femenina… Malgrat això, com hem dit abans, no deixa de ser una opinió basada en una circumstància internacional, el que deixa ben clar el mateix títol del llibre de Halliday: el mite de l’enfrontament.

Conclusió

Amb tot açò, podem concloure que, pel que fa a l’objectiu del llibre, ha quedat ben clar, en primer lloc, el caràcter contemporani i utilitari del enfrontament entre civilitzacións que Halliday s’encarrega de desmantellar-nos. Així i tot, jo personalment, recolzant l’opinió de Fàtima, dubte en si l’Islam com a tal no és vertaderament una font de cultura política que sí determina particularitats en la zona. En canvi, el context en que s’empra, també és evident que condiciona el discurs i el fonament d’eixa cultura religiosa i política.

En segon lloc, la dificultat d’una explicació del comportament de les societats musulmanes respecte a l’ús d’un universalime i una garantia dels drets humans basada en l’individualisme i secularisme, que encara que queda lluny de les seues creences, ha estat prop a les seues societats  degut a la galopant globalització, i pel que fa a la societat islàmica, haurà de viure la modernitat sense conéixer massa bé els seus fonaments ni conceptes axials. D’ahí que se sentirà amenaçada i resorgiran moviments nacionalistes, alguns de caire fonamentalista, que faran a les seues societats aferrar-se a un ordre ja conegut, establert, però també mitificat i manipulat.

Per una altra banda, el no voler ser etnocentristes i pensar que nosaltres no hauríem de interferir, i limitar-nos a preocupar-nos pels nostres propis assumptes estarà permetent que es negue la sobirania a alguns Estats i certs pobles, la qual cosa evita el desenvolupament social i polític de tota la humanitat.

Caldria ser optimistes i promoure uns drets i una democràcia universals que garantisquen al l’Estat islàmic, obert al món, enriquit per l’herència científica i la cultura participativa, unes millors condicions per defensar la identitat àrab i islàmica que les que avui existeixen? La meua pregunta és, és eixa milloria la democràcia? I si ho és, de quina democràcia estem parlant?

 "La votació", pintura de William Hogarth

La qüestió de la democràcia és que necessita una responsabilitat individual, una cultura individualista i de confiança en ú mateix per poder existir, però al mateix temps demana renúncia, conformisme, respecte i convivència. Diguem que la democràcia no té per objectiu la felicitat, aleshores perquè hauria de quallar en societats on s’avantposa la importància de l’individu a tota forma d’organització? Quin individu a les societats occidentals no creu que el seu objectiu màxim és la consecució de la felicitat?

No seria doncs igual de comprensible una democràcia en una cultura comunitarista que en una individualista? O serà que els àrabs són massa individualistes per no voler acceptar la democràcia per allò del respecte als diferents? És la democràcia realment una forma d’ individualisme o de comunitarisme?

La següent pregunta que llance és: és l’Estat modernitzador laic menys imperialista cultural que l’Estat islàmic? L’escola laica no imposa, no restringeix, no determina les regles del joc? El secularisme i individualisme en tant que hedonisme no creen igualment súbdits com ho fa l’Islam?
És evident que trobar la resposta a aquestes preguntes suposa tendències morals, subjectivitats…i és que eixe és el primer problema amb qué ens trobem pensant la diversitat…què és i què no és? Quina llibertat es trenca per la consecució d’una altra?

Comentaris tancats a L’islam i el mite de l’enfrontament. Reflexions sobre el llibre de Fred Halliday. Patrícia Galbis

Kosova i

La declaració d'independència de Kosova d'ahir no ha deixat indeferent a la comunitat internacional

[@more@]

Comentaris tancats a Kosova i