L’islam i el mite de l’enfrontament. Reflexions sobre el llibre de Fred Halliday. Patrícia Galbis

Introducció i particularisme d’Orient

Fred Halliday és un politòleg britànic que tracta de fer una reflexió social i ideològica sobre l’Orient islàmic. Des del seu punt de vista, pensant la diversitat cultural, Halliday no considera la zona de pròxim Orient una regió excepcional amb particularitats que no poguérem trobar-ne en una altra part del món en un context determinat. Halliday fonamenta moltes de les seues explicacions a partir del lloc que ha ocupat la zona dins la política exterior.

 Fred Halliday

[@more@]

Ens parla del mite de l’enfrontament entre Orient i Occident, del qual parlarem més avant, en el que nega un aparent xoc de civilitzacions, més bé el que ell troba és una circumstància temporal i utilitària; una circumstància  que connecta en un món sense fronteres i en un ressorgiment de reivindicacions d’identitat. El mite del enfrontament és doncs el recurs fàcil que nodreix les parts enfrontades, que les allunya de la realitat, d’una realitat canviant, una realitat que exigeix estabilitat, ordre, control… als caràcters individuals.

L’autor comença fent-nos una introducció del marc internacional en què les societats proximorientals es situen. Així, ens explica que els anys posteriors a 1970 un seguit d’esdeveniments situen la regió en la més inestable dins el context internacional. La pujada del preu del petroli per la OPEP, la guerra al Líban i la invasió israelí d’aquest país, la revolució iraní, la guerra d’Iran i Iraq, així com la del Golf, van fer de pròxim Orient l’escenari amb major nombre de guerres i conflictes interestatals acabada la segona guerra mundial.

Aquestos fets, evidentment, fan parlar a Halliday d’un Orient heterogeni, ja que les seues societats són diferents entre sí, han experimentat diverses formes polítiques i construccions d’Estat. Afirma així, que no hi ha cap explicació endògena que determine  les particularitats de la regió.

En canvi, Halliday considera incorrecte a més que simplista dir que l’imperialisme o domini exterior, formal o informal, caracteritza la complexitat de la zona. De fet, l’autor veu a la guerra a Líban, a la guerra d’Iran i Iraq i la guerra del Golf  “conflictes que poden servir com exemple de mode que els factors interns i externs es combinen per produir i mantindre antagonismes específics en pròxim Orient”. Fred Halliday: “El Islam y el mito del enfrentamiento”. Bellaterra. Barcelona, 2005, p. 39.

 

Aleshores, la dificultat d’analitzar l’Orient islàmic s’assenta en que no és possible entendre la regió sense l’experiència històrica de l’era colonial, els llaços econòmics amb els països desenvolupats i l’impacte de la rivalitat dels dos blocs a la guerra freda. Però, tanmateix, si aquests factors internacionals són necessaris, tampoc no podem dissociar de l’anàlisi un context d’origen local amb valoracions polítiques basades en particularismes de la zona.

Semblant a altres zones del tercer món, pròxim Orient ha patit la dominació capitalista d’ Occident durant tot un segle i aquesta experiència evidentment, no ha estat en va. Arran del domini extern, es desencadenaren trets comuns com són els moviments de resistència nacionalista, estats postcolonials inestables, corruptes, dictatorials, distribució econòmica desigual i la continuïtat de la penetració de les economies de la metròpoli.

Acabada la segona guerra mundial, Orient viu per primera vegada la incidència de moviments populars pel que fa a l’esfera política. El creixent impacte econòmic del món industrialitzat, l’ocupació estrangera, la difusió d’idees de radicalisme religiós i nacionalista, la nul·la predisposició del camperolat al canvi agrícola o de la societat mercantil a les importacions estrangeres són un conjunt de causes que esdevingueren molts d’aquests moviments populars.

Així doncs, veiem que el període de descolonització no dugué a una major tranquil·litat de la zona, sinó més aviat fou el motor que va desencadenar nombroses tensions i resistències al domini extern que depassaven el mer interès local. Si bé, es parla de cinc especifitats al pròxim Orient, aquestes poden ser utilitzades per als debats sobre la societat pròximoriental però de igual forma poden ser desmantellades com especifitats i formar part d’una universalitat analítica. De fet, és això el que Halliday tracta de fer.

 Dona amb pancarta judeòfoba

Vaig a esmentar breument aquestes especifitats, i què és el que Halliday qüestiona al respecte per poder ,a continuació, donar pas a la reflexió de les particularitats o no particularitats d’ Orient Pròxim.

La primera especifitat és la religió islàmica. L’Islam naix a Aràbia Saudí al segle VII i es distribuieix de manera un tant dispersa pel món.( Indonèsia, Pakistan, Nigèria). De tal forma que si la religió fóra un factor principalment determinant de la regió s’hauria doncs d’analitzar igualment altres zones de predomini musulmà no pertanyents al pròxim Orient, la qual cosa seria inadequada a més de incerta.

Si bé és cert que l’Islam legisla sobre certes pràctiques socials i polítiques que altres religions passen per alt, també ho és que això de cap manera no pot explicar com han de comportar-se tots els musulmans que hi ha al món. És realment important saber que les pròpies creences islàmiques estan tan influïdes per l’Alcorà com pels dominis de classe i Estat, les relacions amb forces exteriors i les formacions de cada determinat país. De fet, Iran és un clar exemple d’aquest ús de la religió. Sorgix d’un sector de la població, el clergat, el qual passa a situar-se en una escala privilegiada respecte a la població, es veu amb la capacitat de normativitzar “en nom de l’Alcorà”, la qual cosa crea una efervescència religiosa que influeix sense cap dubte sobre el sistema de creences de la societat iraniana.

Cal destacar per açò, la capacitat dels líders polítics d’utilitzar la religió i riquesa històrica al discurs per explicar esdeveniments que tenen la seua arrel en la pròpia contemporaneïtat. Aquest és un tema molt interessant que proposa Halliday i que després tractarem més detingudament.

 Iassir Arafit, líder històric de l’OAP

En segón lloc, la qüestió palestina també es fa entendre com especifitat i si bé té matissos únics també en té altres que no s’escapen  de la demagògia del món àrab. Segons Halliday, el aspecte palestí no deixa de ser un “fruit de l’expansió del colonialisme europeu” però que al igual que Palestina, moltes altres regions quedaren alterades, la diferència en aquest cas, diu Halliday “és el caràcter ideològic i religiós del moviment colonitzador dut a terme pel sionisme, en segon lloc, el fet que els colons sionistes evolucionaren fins esdevenir en una nació israelí independentment que es reduïra cap de les dues solucions convencionals del colonialisme (als habitants locals no els eliminà de manera definitiva peró aquests autòctons tampoc no van ser capaços d’impedir l’establiment de l’estat colonitzador)” Halliday: op. cit; p. 55.

Ara bé. aquesta última aportació és comprensible si atenem a la ineludible ajuda dels països de la metròpoli, en especial d’Estats Units. El caràcter específic és el fet d’una experiència colonial sense una resposta canalitzada i amb ajuda de governs externs tot i que siga un motiu religiós. En canvi, per trobar la retòrica a la qüestió palestina hem de explicar la següent aparent especifitat. L’unió àrab, el compromís a la solidaritat interestatal dels àrabs (el naixement de la Lliga Àrab a 1945 és un exemple). Aquesta aparent unió no deixa de ser una creença, que tot i que sembla existir a nivells econòmics i culturals no mostra cap peculiaritat.

Els vincles econòmics estan basats en migracions i moviments financers que realment no van més enllà de la situació econòmica contemporània o de per exemple la UE. En canvi, el vincle cultural sí mereix un estudi més curós. Al vincle cultural, independentment de ser un mite, retòrica o demagògia, és una creença que es transforma en realitat social en el moment en que identitats s’aferren a aquesta. Es tracta d’una unitat àrab basada en l’idioma però que s’estén a la música, cine, poesia…i que és vertaderament més forta que qualsevol altra creença en la unitat dels pobles. És en aquesta unitat on ha trobat la qüestió d’alliberament del poble palestí una retòrica. Si bé, la solidaritat amb aquest poble entre els àrabs transcendeix als conflictes d’interessos existents com a propis estats, tampoc cal indultar la qüestió de la retòrica que fan servir els moviments “panarabistes” per legitimar el seu discurs.

La quarta especifitat la conforma el petroli. Amb el petroli ocorre el mateix que amb l’Islam, no només és cosa d’Orient. L’arma del petroli al món àrab ha resultat ser una farsa  ja que, sense atendre als avantatges d’un monopoli en un mercat favorable,  la llei de l’oferta i la demanda és realment qui determina les variacions.

La peculiaritat del petroli és el seu intens valor i la font d’ingressos que genera i és com a conseqüència d’açò que moltes de les nombroses tensions als països productors de petroli; desigualtat de renda, corrupció dels estats, oblit d’altres sectors econòmics… Peró aquesta specifitat no és especifitat perquè no és únicament d’Orient Pròxim i perquè les tensions que suposa són comprensibles atenent al alt valor d’aquesta matèria prima.

Per últim, el terrorisme és la cinquena especifitat als debat sobre el pròxim Orient. El terrorisme en aquesta regió és sinònim de confusió. Cal dir que el terrorisme polític modern no té el seu origen en pròxim Orient, ni entre musulmans, ni tampoc l’ha practicat de manera predominant aquest poble. El terrorisme com amenaça a Occident és simplement l’instrument necessari per la consolidació d’un enemic. Advertir al poble occidental dels “terroristes islàmics” no és més que etiquetar a col·lectius de terroristes com a eina per amagar el fet de que algú se’ls opose, suposa no debatre els seus objectius i condemnar crònicament aquestes persones.

Bo, pel que hem vist, Halliday ens ha desmuntat aquestes cinc especifitats i amb això conclou que molt més peculiar és la influència de factors precolonials a la regió que l’impacte del propi domini colonial i la limitada transformació social que l’imperialisme europeu va produir.

Amb açò, concloem en l’opinió de Halliday, la inexistència d’un particularisme a l’Orient islàmic i que, des del seu punt de vista, tot es pot analitzar amb premisses universals, basades en les relacions internacionals i la comparació amb altres conflictes del món.

Malgrat això, deixant de costat la visió de Halliday, un tant racional i poc emotiva, Fàtima Mernissi, sociòloga marroquina i musulmana però ben familiaritzada amb els valors occidentals, ens dóna un altre enfocament en el qual dins les societats islàmiques sí trobem un cert particularisme que tractarem a continuació, quan entrem a debatre l’impacte musulmà a la gestió de la diversitat cultural.

Arguments o punts a debatre

Dintre d’aquest apartat anem a tractar quatre temes que Halliday proposa al llibre i que, baix el meu punt de vista, mereixen una profunda reflexió pel que fa a la retòrica del mite del enfrontament.

En primer lloc anem a parlar d’allò que es diu una amenaça islàmica als pobles occidentals. Aquesta aparent amenaça es fonamenta en dues idees bàsiques; en el terrorisme islàmic i en la incidència d’un enfrontament del poble islàmic amb l’occidental que es remunta a temps immemorables com són les Croades o la Guerra Santa.

Pel que fa al terrorisme, cal explicar que ni ara ni mai ha hagut cap relació necessària entre polítiques terroristes i identitats islàmiques. A més, el terrorisme que suposadament mira cap a Occident acumula més nombre de víctimes als súbdits dels Estats islàmics que a ciutadans occidentals. És més, aquest terrorisme s’ha dut constantment dins de la zona contra persones de la pròpia regió.

Com bé diu Halliday  no pot haver-hi cap desafiament per tres raons bàsiques:
1.Els Estats islàmics sempre seran més febles que els occidentals.
2.Els Estats islàmics no representen una aliança racional i internacionalment constituïda.
3. El que preocupa a les terres proximorientals es basa més en el que passa dins les seues societats (competències entre partits) que al món exterior.

 

Però a més, i per altra banda, respecte al crònic conflicte i adherint-ho al tema del terrorisme, podem parlar de la necessitat d’un enemic per part d’Occident. En acabar la guerra freda, el conflicte entre civilitzacions resorgix, de manera que es substitueix sistemàticament el comunisme per la societat proximoriental dominada per l’Islam.

Aquest enemic legitima l’amenaça perquè ve nodrit d’una quantitat de prejudicis que fan del desafiament un perill per als sistemes polítics occidentals. Es parla doncs de la incompatibilitat al món musulmà amb la democràcia, el laïcisme, la igualtat entre homes i dones… Aquests són temes que tractarem més avant.

Halliday, respecte a la necessitat d’un enemic pensa que no aporta cap benefici excepte el mercat d’armes. Ara bé, sense deixar de costat l’aportació de l’autor, no es pot oblidar el gran benefici ideològic; l’enfortiment de la identitat i l’afirmació occidental de la seua hegemonia en l’etapa poscomunista. Amb tot açò, aquest aparent desafiament es converteix en un altre mite, en una construcció social basada en interessos polítics.

En canvi, propose anar més enllà del que Occident puga percebre com amenaça. Què és de l’Orient? Al llibre de Fàtima Mernissi, “El miedo a la modernidad. Islam y democracia” es parla d’una por islàmica a Occident , una por basada en l’amenaça a la pèrdua d’una cultura i substitució per una altra individualista, materialista, i despersonalitzada que transporta la globalització.

Fàtima planteja la por al cas estrany, al diferent…En fi, qui es passeja amb seguretat fora de les seues fronteres? Com veure a l’altre amb tota la seua diferència sense que aquesta amenace i espante? Perquè mentre la diferència espante la frontera es convertirà en llei. Així i tot, aquesta diferència cal meditar-la recordant la història. Fàtima fa una metàfora molt bona per comprendre aquesta por, així diu: “Imagineu per un moment, que esteu a la vora d’un riu pel que Orient i Occident avancen un cap a l’altre. Són dues naus amb molts passatgers a bord. Orient mira al que ve de front i de sobte no veu més que el seu propi reflex. Occident en eixe moment precís no és més que el seu mirall. Orient experimenta aleshores un intens terror, no perquè Occident siga diferent sinó perquè reflexa  i exhibeix el cor d’eixa part de sí mateix que tracta d’amagar-se i soterrar-se; la responsabilitat individual.” Fàtima Mernissi. “El miedo a la modernidad. Islam y democracia” Ediciones del oriente y del mediterráneo. Sevilla. 2007. p.50-51. Segons Fàtima eixa responsabilitat individual és la pròpia democràcia, i aleshores la por a la democràcia es fonamenta en la tradició repressiva a tots aquells que al món àrab van tractar de suggerir-la.

La por a Occident és tal perquè recorda a aquelles víctimes opositores, religioses i profanes, intel·lectuals i obscurs artesans assassinats pels califes. Tots aquells que foren condemnats, tots aquells que parlaven d’idees estranyes procedents de Grècia, Índia o antigues religions perses. La democràcia, diu Fàtima, no és doncs estranya a l’Orient musulmà, és la ferida gangrenada que arrossega fa segles: “Eixe Occident que no deixa de parlar de democràcia via satèl·lit i per les seues xarxes de comunicació atemoria a alguns perquè desperta als gran oblidats, aquells a qui els nostres caps actuals no conviden a la festa de l’especifitat, als defensors d’eixa cosa tan fràgil i tan vulnerable a que nomenem karama, dignitat” Mernissi. op. cit; p. 57.

Una democràcia occidental que pareix portadora de la vida està massa lligada en la història àrab a la premissa de la mort, ara bé, la mort de qui? La mort de tecnòcrates autoritaris o la de intel·lectuals sense poder? La de funcionaris que vigilen o la de pobles que es revolten? I és ací on jo pense s’obri el debat de la primera qüestió. No caldria parlar més que d’un Occident, d’un Orient amenaçat?

El segon tema a tractar és la pròpia religió islàmica, en la que freqüentment descansen moltes explicacions que obliden altres circumstàncies. Constantment s’ha donat per descomptat que la majoria dels musulmans pretenen donar a les seues societats un programa polític derivat de la seua religió quan la major part dels musulmans no formen part dels moviments islamistes. Cap religió és un manual complet de comportament moral, polític i social. Si bé traça uns límits, aquestos dependran del context, època i fins i tot dels individus.

 

No podem dir que al poble islàmic hi ha una identitat ètnica definida únicament per la religió. Mai sabrem fins a quin punt la mera designació “ Islam” proporciona una clau per comprendre la conducta de grups en les palestres socials i polítiques. Com afirma Halliday, en el món existeixen més de cinquanta Estats musulmans, amb distints sistemes polítics i jurídics, i no existeix una sola organització, política o religiosa, que parle en nom del món musulmà.

A més, la religió musulmana en si no sols està enormement fragmentada sinó que actua, en contrast al cristianisme, sense autoritat central, teològica i jurídica. En canvi, independentment d’aquest fet, oponents i defensors del moviment islamista utilitzen el mateix discurs polític: l’Islam com excusa i essència per justificar els comportaments del poble musulmà.

La tan a sovint escoltada frase “Islam és religió i Estat” ha servit tradicionalment per l’autoritat, la legislació i la repressió en molts països islàmics. A més, l’assumpte religiós es relaciona perfectament amb el darrer tema de l’amenaça. No hi ha amenaça islàmica sinó la resposta a un amenaça globalitzadora que esbossa un món sense fronteres on els nacionalismes i els moviments (no només islamistes) renaixen i es globalitzen per la temor a la pèrdua del control social. Temor a la llibertat entesa com a desordre.

Un altre aspecte que es relaciona amb el radicalisme religiós que Halliday tracta és el de la contemporaneïtat. Afirma que l’auge dels moviments nacionalistes àrabs son precisament conseqüència de la contemporaneïtat, respostes a problemes ordinaris a sovint de naturalesa social i política. No és una identitat transhistòrica sinó més aviat respon a les qüestions que les seues societats avui enfronten.

D’acord amb Halliday, afegisc que l’opció i caràcter de la identitat la determinen més les forces contemporànies i seculars que la pròpia religió. Els mateixos nacionalistes àrabs que es nodrixen del Islam com a font cultural i històrica per promoure identitats estan més immensos en la modernitat i en les noves tecnologies o en la dinàmica de la globalització que el que el seu discurs pregona.

Aleshores, aquest ressorgiment religiós és conseqüència d’una amenaça cultural. Igualment, els musulmans al món occidental també afirmen la seua identitat arrel d’una discriminació racial, laboral i d’alienació. A més, la tradició migratòria del poble musulmà té molt a dir respecte a la seua religió, que es troba molt fragmentada, i a la que s’adapten idees islàmiques d’altres fonts que només es troben a l’exili.

Per tant, per concloure amb aquest assumpte, direm que l’ús de la religió per al discurs polític no és més que una necessitat contemporània, utilitària al món d’avui, que ve per la negativa de l’Estat modernitzador, laïcista i intrusiu, i per la ineptitud dels Estats a complir les expectatives econòmiques i culturals de la resta del poble.

El debat que ací obrim pel tema de l’efervescència religiosa és; és possible que els més desfavorits s’aferren a l’Islam perquè temen ser oblidats pels rics que ja participen en altres identitats i teixeixen altres solidaritats, especialment eixes tan fortes que crea el benefici a escala internacional?

 

El següent tema a tractar, té per a mi una transcendència importantíssima dintre del problema de la diversitat cultural, és el conegut dilema moral de l’universalisme i etnocentrisme o relativisme? I d’ací el problema de l’acceptació dels drets humans.

En primer lloc presentarem els avantatges d’un relativisme i d’un universalisme per a després entrar en el debat sobre els drets humans i la dinàmica que els països islàmics porten al respecte aclarint certs matissos necessaris per al debat, secularisme i individualisme.

Aquest debat és important tenir-lo en compte per la preocupació antiimperialista sobre la naturalesa etnocèntrica dels valors universals, el rebuig posmodernista de qualsevol demanda de racionalitat o filosòfica respecte a la validesa de l’afirmació d’uns drets humans universals.

Aquest són aspectes que cal tenir clars a l’hora de tractar l’universalisme. En canvi, pel que fa a les afirmacions relativistes, també hem de dir que quan es critica a Occident d’etnocèntric, universalista o de màxim responsable de la situació al món, sense llevar-li la raó a aquesta afirmació, és important saber que, en primer lloc, el fet que una sèrie d’idees es produïsquen en un context particular diu poc de la seua validesa(Que Occident haja estat tal i com ha estat durant la història no suposa que els drets humans fets a Occident no siguen vàlids).

En segon lloc, qui es considera relativista potser ho siga perquè mai no ha estat en contacte amb una clara violació dels drets humans. Dins les crítiques al relativisme cal preguntar-se, fins a quin punt complix la cultura el seu paper, no en la definició, sinó en el recolzament i manteniment dels drets humans? Recolzament i manteniment sembla una qüestió política deixant a banda la cultura. Mantenir-los o no és més una qüestió d’interessos que de cultura.

 

Respecte a la validesa dels drets humans, com molt bé explica Halliday, el concepte “no fou creació dels Estats i d’elits governants de França, EUA o qualsevol altra societat occidental, sinó que va emergir amb l’auge dels moviments socials i les ideologies associades a ells que combatiren aquells Estats i aquelles elits” Halliday. op. cit: p. 204.

Els drets humans expressen la possibilitat de progrés i canvi poític i no una conspiració global. El naixement dels drets humans no són el resultat d’un pensament abstracte sinó de determinats conflictes polítics i socials a les societats en els que uns guanyen i altres perden.

Respecte al relativisme o universalisme dels països islàmics hi ha diversos assumptes a tractar. Es generalitza l’opinió d’un Islam fonamentalista, nacionalista i, per tant, relativista, i encara que això en certa mesura és vertader, i de fet molts dels propis musulmans neguen per exemple la possibilitat d’una democràcia als seus països, també cal revisar la posició d’aquests països respecte als occidentals, en especial a EUA, per entendre la part pro-drets humans de la seua política.

La seua posició es basa respecte a EUA a la del “doble rasero”. El fet que EUA i altres Estats occidentals i ONGs han estat selectius en l’aplicació dels criteris dels drets humans i la democràcia en les relacions internacionals. Aquesta crítica a la política occidental del “doble rasero” pressuposa en sí una reivindicació de igualtat de drets i tracte, i s’enfronta directament contra la política occidental, que no contra l’essència i legislació dels drets humans.

 Bandera de l’ONU

No s’oposen als valors occidentals sinó a la manipulació d’Occident d’aquests. Pròxim Orient, parla d’una crisi moral a Occident deguda a una llibertat il·limitada i també ells s’aferren als principis dels drets humans o de la ONU per defensar-se davant la violació i utilització amb fins polítics d’aquests per part occidental.

Un altre enfocament universalista de la religió islàmica és que aquesta aspira a arribar a tota la humanitat i considera inferiors altres religions. La anomenada “daawa” o crida a sotmetre’s a Déu, essencial en la fe islàmica, i que es fa a tota la humanitat. De fet, és en això en el que es basa el seu concepte d’igualtat dels homes i dones, igualtat davant Déu.

Malgrat això, hi ha altre assumpte; encara que es basen en els drets humans per criticar la política d’Occident , significa això que és possible el compliment d’aquests  en eixos països? És cert que la democràcia no és possible a les seues societats? Fàtima Mernissi parla al seu llibre respecte a les comunitats islàmiques d’una absència d’individualisme que torna a relacionar amb la por, i que determina en gran mesura la situació política dels seus sistemes polítics.

Aquesta manca d’individualisme ens conta Fàtima es dóna per una por a la tradició preislàmica de la Yahiliyya. Fàtima conta diverses anècdotes que mostren l’arrogància i l’individualisme dels àrabs abans Mahoma. La tradició preislàmica de la Yahiliyya de caràcter politeísta és caracteritzava per un individualisme sobirà, un exemple que posa Fàtima és que es feia xantatge als Déus amb un “ concediu-me caps de bestiar si voleu que vos siga fidel”. La tradició faraònica de farsants que s’anunciaven profetes són la simbologia de l’individualisme.

Així, amb la tradició de la Yahiliyya, l’Islam naix com un xiscle prolongat contra l’individualisme i la seua arrogància, i és eixa confiança desmesurada en ells mateixos el que Mahoma demanava sacrificar als àrabs, sotmetent el seu destí a Alà, una submissió total i exclusiva que permetera la construcció d’una comunitat igualitària.

L’Islam dóna pel que fa a la solidaritat social enormes expectatives als fidels, d’ahí segons Fàtima la seua capacitat per captar frustracions a altres minories oprimides. Com veiem ací, Fàtima nega tota circumstància contemporània de les societats islàmiques i sí li dóna un cert particularisme. Si pren l’Islam com determinant del comportament àrab i com una font històrica i cultural.

De tota manera, independentment ja de la contemporaneïtat o el particularisme, és evident que l’absència d’un individualisme no possibilitza un secularisme mitjançant el qual es duga a terme el compliment dels drets humans i la pròpia democràcia.

No és que el secularime siga sistemàticament la garantia de la llibertat, ni la protecció dels drets, però sí és una condició prèvia que permet els drets individuals els quals sí són bàsics per al respecte dels drets humans. L’Estat musulmà modern no s’ha presentat mai com a laic, ni s’ha bolcat en l’aprenentatge de la iniciativa individual.

L’humanisme laic que preconitza la tolerància i la llibertat de pensament no és tant un atac contra Déu com un contra els funcionaris d’Estat, i una prohibició dirigida a aquestos a utilitzar impostos i les institucions finançades amb fons públics per a la publicitat de la religió. Caldria impedir que els funcionaris i l’Estat utilitzen a Déu posant-lo al servei dels seus interessos.

Per últim, el darrer tema a tractar és el mite de l’enfrontament. L’opinió antiislamista és tant una necessitat bé estratègica (seguretat, petroli, terrorisme) o bé populista (immigració, raça) i un càlcul contemporani, com un fet històric. L’antiislamisme a Europa occidental s’assenta en un context de generalitzada xenofòbia i recessió econòmica vinculada a termes particulars de competència econòmica de cada país.

Aleshores, l’antiislamisme és una ideologia moderna, circumstancial i utilitària que empra com essència el passat quan sorgix en un context globalitzat d’identitats que reforcen perfectament els nacionalismes de masses.

Així, la premsa, gran responsable de la generalització i homogeneització d’aquesta opinió antiislamista es basa en l’amenaça terrorista, expansió demogràfica, opressió femenina… Malgrat això, com hem dit abans, no deixa de ser una opinió basada en una circumstància internacional, el que deixa ben clar el mateix títol del llibre de Halliday: el mite de l’enfrontament.

Conclusió

Amb tot açò, podem concloure que, pel que fa a l’objectiu del llibre, ha quedat ben clar, en primer lloc, el caràcter contemporani i utilitari del enfrontament entre civilitzacións que Halliday s’encarrega de desmantellar-nos. Així i tot, jo personalment, recolzant l’opinió de Fàtima, dubte en si l’Islam com a tal no és vertaderament una font de cultura política que sí determina particularitats en la zona. En canvi, el context en que s’empra, també és evident que condiciona el discurs i el fonament d’eixa cultura religiosa i política.

En segon lloc, la dificultat d’una explicació del comportament de les societats musulmanes respecte a l’ús d’un universalime i una garantia dels drets humans basada en l’individualisme i secularisme, que encara que queda lluny de les seues creences, ha estat prop a les seues societats  degut a la galopant globalització, i pel que fa a la societat islàmica, haurà de viure la modernitat sense conéixer massa bé els seus fonaments ni conceptes axials. D’ahí que se sentirà amenaçada i resorgiran moviments nacionalistes, alguns de caire fonamentalista, que faran a les seues societats aferrar-se a un ordre ja conegut, establert, però també mitificat i manipulat.

Per una altra banda, el no voler ser etnocentristes i pensar que nosaltres no hauríem de interferir, i limitar-nos a preocupar-nos pels nostres propis assumptes estarà permetent que es negue la sobirania a alguns Estats i certs pobles, la qual cosa evita el desenvolupament social i polític de tota la humanitat.

Caldria ser optimistes i promoure uns drets i una democràcia universals que garantisquen al l’Estat islàmic, obert al món, enriquit per l’herència científica i la cultura participativa, unes millors condicions per defensar la identitat àrab i islàmica que les que avui existeixen? La meua pregunta és, és eixa milloria la democràcia? I si ho és, de quina democràcia estem parlant?

 "La votació", pintura de William Hogarth

La qüestió de la democràcia és que necessita una responsabilitat individual, una cultura individualista i de confiança en ú mateix per poder existir, però al mateix temps demana renúncia, conformisme, respecte i convivència. Diguem que la democràcia no té per objectiu la felicitat, aleshores perquè hauria de quallar en societats on s’avantposa la importància de l’individu a tota forma d’organització? Quin individu a les societats occidentals no creu que el seu objectiu màxim és la consecució de la felicitat?

No seria doncs igual de comprensible una democràcia en una cultura comunitarista que en una individualista? O serà que els àrabs són massa individualistes per no voler acceptar la democràcia per allò del respecte als diferents? És la democràcia realment una forma d’ individualisme o de comunitarisme?

La següent pregunta que llance és: és l’Estat modernitzador laic menys imperialista cultural que l’Estat islàmic? L’escola laica no imposa, no restringeix, no determina les regles del joc? El secularisme i individualisme en tant que hedonisme no creen igualment súbdits com ho fa l’Islam?
És evident que trobar la resposta a aquestes preguntes suposa tendències morals, subjectivitats…i és que eixe és el primer problema amb qué ens trobem pensant la diversitat…què és i què no és? Quina llibertat es trenca per la consecució d’una altra?



Quant a vicentflor

Vicent Flor nasqué l'any 1971 a València, ciutat on hi hi viu. És llicenciat en Ciències Polítiques i Sociologia i també en Antropologia Social i Cultural per la UNED i doctor en Sociologia per la Universitat de València. Des de 2000 és professor de Sociologia de la Universitat de València i professor tutor de la UNED.
Aquesta entrada ha esta publicada en General. Afegeix a les adreces d'interès l'enllaç permanent.